A legislação brasileira e o tratamento ético dos animais*
Juliana Vergueiro Gomes Dias
Este trabalho visa fazer uma breve reflexão sobre a premissa do humanitarismo presente no discurso sobre a prática brasileira contemporânea de abate industrial de animais, tendo como foco o "abate humanitário", sanção de recente regulamentação neste país. Tal sanção consiste em uma série de prescrições quanto ao manejo dos animais destinados ao consumo, além de uma rigorosa ordenação dos procedimentos de abate, tornando obrigatória a insensibilização do animal precisamente um minuto antes da sangria, que, esta sim, deverá levá-lo à morte. Tendo em vista que a finalidade expressa da lei é evitar a dor e o sofrimento do animal antes e durante o abate, procurarei apontar como a expressão que conjuga abate e humanitarismo permite conciliar, de forma paradoxal, ética e eficácia técnica.
Para tanto, discutirei os conceitos de humanidade e animalidade que permeiam a discussão do abate, visando apreender os recursos simbólicos mobilizados para a realização do ato de abater, bem como os processos de classificação que dela decorrem.
Sobre os animais, o homem
Lembre-se que o princípio que dá nome a esta Jornada de Ética, Não Matarás, tem sistematicamente excluído outros seres vivos de sua esfera de aplicação. Malgrado as sociedades capitalistas tenham hoje, como uma de suas bases, a exploração dos animais, a mesma encontra-se de tal modo naturalizada e diluída em nossas práticas cotidianas, que dela quase não tomamos consciência.
No entanto, como mostraram estudos clássicos (C.Lévi-Strauss, 1997; E.Leach, 1983; M.Sahlins, 1979), a produção industrial de animais resulta de concepções acerca da natureza, sobre as quais devemos nos deter.
O historiador inglês Keith Thomas (1989), num estudo sobre as transformações das percepções em relação aos animais entre os séculos XVI e XIX na Inglaterra, mostra que o início do período moderno foi marcado pela idéia do predomínio humano sobre a natureza, assegurado pela providência divina. Tudo nos animais era, então, marca divina e prova de que sua existência resumia-se a servir a alguma necessidade humana.
Admirava-se o engenhoso plano divino de compor minuciosamente o mundo para os homens, que colocara os camelos na Arábia, onde não havia água; que fazia com que as bestas selvagens habitassem no deserto, onde não incomodariam os homens; que havia criado os cães para demonstrar lealdade afetuosa; o boi e o cavalo para labutar a serviço dos homens e até o piolho para incentivar no homem hábitos de higiene.
Os exemplos são vastos e mostram que toda existência animal articulava-se a algum propósito humano, se não prático, ao menos moral ou estético. O fundamento de cunho religioso e a deificação da natureza que se coloca na base do predomínio humano sobre os animais é progressivamente substituído, com a intensificação da produção capitalista, por uma exploração sistemática do mundo natural.
A demarcação entre natureza e cultura, ainda que mobilizada por novos argumentos, permanecia vigente, de modo que o domínio humano sobre os animais reiterava a idéia de inferioridade e selvageria destes.
Analisando essa dicotomia, o autor mostra como a representação animal
"(...) atribuía aos animais impulsos da natureza que [o homem] mais temia em si mesmo – a ferocidade, a gula, a sexualidade – mesmo sendo o homem, e não os animais, quem guerreava sua própria espécie, comia mais do que devia e era sexualmente ativo durante todo o ano. Foi enquanto um comentário implícito sobre a natureza humana que se delineou o conceito de 'animalidade'" (1989:48).
Concluímos, assim, com K.Thomas, que a predação animal não se explica como conseqüência de uma separação entre animal e humano, mas como sua causa, visto que aquela não consiste em fronteira dada, inelutável, mas é fruto de uma construção social historicamente localizável.
Resultante de um processo classificatório orientado por práticas tais como a vivissecção, o hábito de comer carne, a caça esportiva, etc., a naturalização dessa separação vem, portanto, estrategicamente, legitimar a predação.
O sentido das categorias 'humano' e 'animal', deste modo, não está dado, mas resulta de um processo classificatório cujos significados são disputados em arenas políticas. Lévi-Strauss (1976: 49) lembra-nos que a mesma matriz simbólica que separa radicalmente humanidade e animalidade, separa, também, humanos de outros humanos.
O abate humanitário
Diferentemente da criação tradicional, que aproximaria animal e humano (K.Thomas, 1989; S.Dalla Bernardina, 1991; A.M.-Brisebarre, 1998; entre outros), a criação industrial parece pressupor, em todas as suas etapas, um afastamento, tanto simbólico quanto geográfico. No entanto, a conjunção entre matança e ação humanitária na expressão "abate humanitário" parece indicar uma identificação, operação simbólica que reconheceria semelhança aos animais, como bem apontou Claude Lévi-Strauss, a propósito da piedade rousseauniana, consistindo em
"(...) "uma repugnância inata por ver sofrer um semelhante" (Discours) ; (...) cuja descoberta obriga a ver um semelhante em todo ser exposto ao sofrimento e possuidor, por isso, de um direito imprescindível à comiseração" (C.Lévi-Strauss, 1976:49)
Tal nos parece ser, então, o dilema que a legislação brasileira tenta resolver: ela demonstra que tem havido demanda social por reestruturação da instituição do abate industrial de animais, estendendo a eles um conjunto de preceitos éticos. Reestruturação que, todavia, não abole a categoria "animal de corte" – isto é, o animal criado, exclusivamente, para o abate e consumo – mas, antes, reitera-o.
Como mostrou Keith Thomas para o período inicial de industrialização da produção animal, o afastamento dos matadouros em relação aos centros urbanos respondia ao dilema proposto pelo abate. O "abate humanitário", no entanto, parece propor que o afastamento geográfico não supre mais os requisitos do afastamento estatutário do animal para consumidores urbanos nos tempos atuais.
Para apreendermos com maior alcance o tratamento ético dos animais destinados ao consumo no Brasil, devemos, entretanto, considerar sua inserção numa lógica de mercado e comercialização dos animais, já que este país tem sido o segundo maior fornecedor de produtos agrícolas e agroindustriais para a União Européia ao longo dos últimos onze anos e, como mostram as estatísticas do agronegócio brasileiro, a criação industrial de animais registra um enorme crescimento.
É preciso não perder de vista, portanto, que o "abate humanitário", muito provavelmente, deveu-se às exigências da União Européia para a importação de produtos de origem animal, uma vez que sua legislação exige que estes animais sejam abatidos em condições humanitárias minimamente equivalentes às suas.
A produção de animais em larga escala torna necessária uma engenharia de suas vidas e de suas mortes. Com o crescimento das cidades e a expansão capitalista, o campo brasileiro passa a obedecer a uma lógica competitiva de racionalização tecnocientífica e as técnicas de produção e de reprodução da vida animal passam a ser orientadas pelo modelo industrial (M.Santos, 1996).
Considerando esses fatores, perguntamos-nos: o que significa abater humanitariamente, e qual é o modelo de abate que podemos abstrair de uma prática que permite confluir tratamento ético e eficácia técnica?
Em uma análise sobre a prática de insensibilização nos abatedouros do sudoeste francês, Noélie Vialles (1987) afirma que tal procedimento divide o momento da morte em dois: insensibilização e sangria – a primeira devendo ser necessariamente seguida da segunda, com um intervalo máximo de um minuto entre as duas, um magarefe executando cada uma das tarefas. Como a autora coloca, é essa repartição das tarefas no momento do abate que faz com que o momento da morte, bem como as atribuições de responsabilidade pelo ato, não possam ser precisadas.
Sendo a sangria, e não a insensibilização, o que leva o animal à morte, aquele que o insensibiliza não está senão anestesiando o animal, de modo que este chega ao segundo magarefe "como morto". Nesse sistema, diluídas as responsabilidades, ninguém realmente mata: pode-se matar sem que esse ato configure uma ocisão.
O abate industrial "humanitário" parece, assim, propor, para todos os efeitos do reconhecimento da vida naquilo que se transformará em uma substância alimentar, uma morte sem dor como ideal. Eliminada a dor e o sofrimento dos animais destinados , estaria assegurado um tratamento ético aos animais. Parece-nos que, ao reificar a observância da não-violência, o "abate humanitário" revela a suspeita de uma violência imanente ao abate. Segundo N.Vialles,
"[o] caráter massivo do abate, por si próprio, reveste-o de um caráter violento: mesmo se não se pratica qualquer brutalidade, os animais já são os objetos indiferenciados de uma transformação utilitária. (...) No abate massivo, os animais são como já mortos, suas próprias vidas abolidas por seu número, de modo que a ausência de violência real, tratando-os como coisas (...) aparece, ela mesma, como violência, menos visível e por isso mais temível" (1987:83, tradução minha).
A conjunção entre não-violência e humanitarismo que o "abate humanitário" intenta estabelecer, negando ao animal mesmo a capacidade de sentir dor, acaba por reificá-lo, tornando-o idealmente mais próximo da substância alimentar em que deverá transformar-se. Ao mesmo tempo em que reconhece sensciência ao animal, o "abate humanitário" permite que a ação do abate não recaia mais sobre uma vida, mas sobre um ser inerte, quase uma substância. Se a insensibilização, que visa economizar o sofrimento animal, tem como beneficiário o indivíduo, este, de fato, não existe senão como parte de um conjunto, ou antes, de uma espécie animal, mais propriamente designada "animal de corte", uma espécie animal especializada em nascer, engordar e morrer.
Nesse sentido, uma comparação da eficácia dos métodos de abate com aquela dos métodos de execução dos criminosos analisada por M.Foucault (1987) se mostra profícua. Tanto quanto a guilhotina, "a máquina das mortes rápidas e discretas" (1987:17), para os homens, na França do fim do século XVIII, o recentemente instituído "abate humanitário" de animais destinados ao consumo humano traz uma "nova ética da morte legal" (1987:17).
Seria ingênuo acreditar que o humanitarismo associado ao abate industrial de animais constitui uma mitigação, de fato, do sofrimento às espécies consumidas, quando, antes, reitera a categoria 'animal de corte' (estendendo, inclusive, a gama das espécies contempladas a animais silvestres criados em cativeiro) e permite aumentar a velocidade e a intensidade da produção.
Aplicado às formas contemporâneas industriais de matar, o humanitarismo deve ser entendido à luz de suas transformações semânticas. Se é possível conjugar abate em larga escala e humanitarismo, devemos perguntar-nos não em que medida houve reavaliação da produção industrial a partir de princípios humanitários, mas, antes, em que medida há reavaliação do humanitarismo a partir da produção industrial.
O humanitarismo de que resultam as novas tecnologias da morte produz eficientes máquinas de poupar o sofrimento. Solução ritual que vem poupar, de fato, o sofrimento daquele que mata. Como nos lembra Foucault a propósito da guilhotina – e estendemos aqui suas considerações para abarcar o "abate humanitário" –, "[a] morte é então reduzida a um acontecimento visível, mas instantâneo.(...) Já não ocorrem as afrontas físicas; o carrasco só tem que se comportar como um relojoeiro meticuloso" (M.Foucault, 1987).
Resolvido o problema moral, as engrenagens da produção industrial da morte podem seguir a pleno vapor, estimuladas pela aceleração de uma racionalidade técnica eficaz, agora ética e humanitária.
